Печатается по решению Ученого совета факультета философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ)

Ответственный редактор:

кандидат философских наук Д. Э. Гаспарян

Предисловие

Свобода в пределах философской рефлексии обычно задается как одно из самых трудоемких и проблематичных понятий и скорее предстает в виде собрания парадоксов и головоломок, чем стройного и ясного концепта. Трудно обнаружить такую философскую систему, которая предлагала бы непротиворечивое и исчерпывающее решение проблемы свободы. Это обстоятельство доставляет некоторое беспокойство самим философам и нередко вызывает упреки тех, кто привык получать ясные и недвусмысленные ответы. Однако, наибольшее неодобрение философия вызывает у тех, кто намерен действовать, а не теоретизировать. Их неудовольствие вполне понятно – оно связано с тем, что зачастую философские симпозиумы и обсуждения выглядят как своего рода академически обставленная капитуляция перед очевидностью прямого и открытого действия. Завоевания свободы всегда связаны с риском и, как говорил Гегель, со «смертельным риском», а потому перевод проблемы недостатка или отсутствия свободы в относительно безопасный и лояльный философский разговор хоть и позволяет существенно снизить подобные опасности, тем самым несколько обессмысливает само интеллектуальное действо. Вместе с тем для того, чтобы непосредственно действовать, например, сражаться за свободу посредством естественной гражданской активности, как кажется, не требуется никакой философии – простота человеческой потребности в свободе не нуждается в лукавых хитросплетениях сугубо умозрительных конструкций. Для того, чтобы выразить протест против коррумпированности власти или несоблюдения законов требуется скорее сила воли и личная отвага, нежели детальное знание тонких философских аргументов. Означает ли это, что для того, чтобы быть гражданином философия не нужна, а для того, чтобы быть философом не обязательно состояться в качестве гражданина? Эта книга является своего рода попыткой дать ответ на этот вопрос, попутно продемонстрировав, что серьезная философия возможна только в случае, если она намерена реализоваться практически, а практика может быть реалистичной, если она учитывает идейный и смысловой контекст, в котором свершается. Иными словами, продуктивна та философия, которая готова перейти от слов к делу и осмысленно то действие, которое вначале реализовалось как усилие мысли.

Проблема свободы, которая легла в основу этой монографии является наилучшим подтверждением оправданности такой стратегии. Рассуждения о свободе в условиях ее всестороннего отсутствия совершенно бессмысленны, но порыв в сторону немедленного освобождения без понимания того, как это могло бы выглядеть, попросту небезопасен. И хотя заявленное книгой начинание соизмерить философию со свободой, не было вполне реализовано, оно служило некой «регулятивной идеей» и тем самым, как кажется, все-таки сыграло свою положительную роль.

Композиционно монография состоит из трех тематических разделов, что соответствует разнородности тех смысловых измерений, в которых свобода может быть проблематизирована. Первый раздел посвящен истории, второй – теории, третий – практике свободы. Раздел истории, во многом, связан с практическим срезом: разговор о практике наиболее уместен с учетом исторической ретроспективы. В разделе теории представлены некоторые из наиболее ключевых философских линий рефлексии понятия свободы, характерных для современной мысли. Наконец, практический раздел призван поспособствовать диалогу между философией и современным обществом, отчасти посредством философии, а отчасти и независимо от нее. В определенном смысле, несмотря на название данной книги, роль философии не сводится здесь к репрессивной, т. к. в ряде случаев свободе было позволено оставаться свободной от философии.

Д. Э. Гаспарян

История свободы

Свобода воли: взгляд из Средневековья
(К. В. Бандуровский)

Проблема свободы воли, представляющаяся чисто «философским» вопросом, на деле тесно связана со множеством вполне насущных и практических проблем. В зависимости от того, признаём ли мы существование свободной воли у человека или же отрицаем ее, мы можем признавать или отрицать возможность существования либерального политического устройства, свободного рынка, «субъект-субъектной» педагогики (существо, не обладающее свободной волей, вообще подлежит не педагогике, а дрессуре) или системы исправления преступников (без признания свободы воли преступников следует не исправлять, а лечить, подвергая, например, воздействию химических веществ, меняющих поведение). В настоящее время представления о свободе человека в широком смысле, начиная от представления о том, что отдельному человеку присуща свобода воли и заканчивая концепциями экономического и политического либерализма, подвергаются резкой критике. Однако тем самым дискредитируется лишь усеченная версия либерализма, выработанная в период Нового времени. Вместе с тем представление о том, что человек является свободным агентом, зародилось и было обосновано в средневековой философии. Поэтому чтобы подвергать критике, или, напротив, защищать и обновлять либерализм в полном объеме, нам нужно обратиться и к его средневековым истокам. В данной статье, ввиду ограниченного объема, мы не сможем дать хотя бы краткий очерк развития идеи свободы воли в трудах средневековых философов (прежде всего Августина, Бернара Клервоского и Фомы Аквинского) и провести сопоставление с последующими концепциями. Мы поставим более скромную задачу: обратившись к представлениям Гоббса и Локка о свободе воли, которые можно счесть базовыми для последующих, в том числе и современных, дискуссий на эту тему, показать принципиальное отличие их позиции от позиции Фомы Аквинского, а также попытаться продемонстрировать ее актуальность и эвристичность.

Современные представления о свободе во многом базируются на парадигме, выработанной в Новое время, прежде всего в трудах Гоббса и Локка. Их воззрения во многом представляются диаметрально противоположными, однако существует некая общая непроблематизируемая смысловая рамка, внутри которой и ведется их полемика. Внутри этой рамки проблема представляет собой апорию; последователи Гоббса и Локка до сих пор не могут привести решающий аргумент в свою пользу. Вместе с тем в концепции Локка существуют внутренние противоречия, которые по существу ведут к тем выводам, к которым приходит и Гоббс. Возможно, обращение к средневековой философии даст другую перспективу рассмотрения этой проблемы.

Отчасти представления Джона Локка опираются на средневековую традицию, на библейское понимание человека, как сотворенного по образу и подобию Бога и наделенного разумом и свободой воли. Свободный человек – тот, кто поступает согласно своей разумной воле, а не собственным произвольным желанием или произвольным желанием другого человека. В политическом плане это требует создания республики, Commonwealths, законы которой являются результатом общей воли^[1]. Такое понимание является доминирующим в западной культуре по сей день, и в этом одна из нитей, которая связывает современность со средневековьем. Гоббс предлагает совершенно альтернативное понимание, которое затем активно развивается в политической критике ХХ в. Прежде всего, существуют различия в понимании естественного состояния. Согласно Гоббсу, естественное состояние – это «война всех против всех». Локк понимает его более руссоистски: «это – состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли. Это – также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, – никто не имеет больше другого. Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть равными между собой без какого-либо подчинения или подавления»^[2]. Именно как раз те, кто пытается отнять у человека свободу (в т. ч. и Гоббс, против которого направлен второй трактат) и ввергает людей в состояние войны (см. гл. 3, «О состоянии войны»). Разумеется, ни Гоббс, ни Локк не могут наверняка знать, каким является естественное состояние на самом деле; скорее это результат изначальной более пессимистической или более благодушной настроенности. Но на самом деле это различие не в качестве, а в степени. Хотя Локк смотрит более оптимистически на природу человека и считает, что в естественном состоянии человек обладает абсолютной свободой, все же он признает, что пользование ею «весьма ненадежно и ему постоянно угрожает посягательство других»^[3]. Именно поэтому человек охотно отказывается от своей абсолютной, но не гарантированной свободы в пользу общественного договора, ограничивающего эту изначальную свободу, но гарантирующего исполнение неотъемлемых прав человека. Таким образом, к выходу из естественного состояния влечет у Гоббса «война всех против всех», у Локка «непрерывные страхи и опасения»^[4].

Существенное различие заключается в том, как понимают Локк и Гоббс существование в рамках договора. Локк верит в возможность создания разумного государственного строя, являющегося выражением свободной воли, Гоббс отвергает такую возможность, и, прежде всего, потому, что он вообще отвергает существование свободной воли, отличной от желания или даже физического устремления (например, течения реки). Свобода – не что иное, как отсутствие препятствия^[5]. Так понимаемая свобода не может реализоваться в естественном состоянии, поскольку она непрерывно наталкивается на препятствия в виде воли других людей, в то время как авторитарное правление оказывается согласующимся со свободой, позволяя человеку действовать беспрепятственно в тех случаях, когда закон молчит. Конечно, авторитарный правитель может в любой момент несправедливо лишить человека всего, даже жизни; это будет преступлением лишь перед Богом, но не перед людьми. Ведь альтернативой спорадической жестокости суверена являются ужасы непрерывной войны всех против всех.

Однако локковская концепция свободного общества таит в себе определенные ловушки и парадоксы. Если свободным является только разумный человек, то люди, не обладающие разумом (дети, помешанные и т. д.) конечно же, не обладают свободой воли и должны подчиняться разумной воле другого. Но существуют ли четкие практические критерии отличия тех, кто обладает разумом и тех, кто не обладает им и соответственно тех, кто должен повелевать и кто должен подчиняться? В сущности, единственным критерием здесь может быть только «большинство», ведь, как показал Дюркгейм, понятие «нормы» и «отклонения» носят чисто статистический характер^[6]. И действительно, согласно Локку, если «какое-либо число людей таким образом согласилось создать сообщество или государство, то они тем самым уже объединены и составляют единый политический организм, в котором большинство имеет право действовать и решать за остальных»^[7]. Другая ловушка: если свобода существенно связана с собственностью (здесь Локк опять сходится с Гоббсом, который признает лишь свободу «покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению и т. д.»^[8]), то и собственность существенно связана со свободой: свободный человек свободно распоряжается собственностью, а человек, имеющий собственность, может поступать свободно. Согласно «Фундаментальной конституции Каролины» составленной в марте 1669 г. Локком, который в то время был секретарем одного из восьми «лордов-протекторов» Каролины, графа Шефтсбери, «никакой человек не может быть избран членом парламента, если у него меньше чем пятьсот акров в безусловном праве собственности в пределах избирательного участка, в котором он выбран; также никто не может иметь право голоса в выборе упомянутого члена, кто имеет меньше, чем пятьдесят акров в безусловном праве собственности в пределах упомянутого избирательного участка»^[9]. Человек, не имеющий 50 акров земли, едва ли может считаться полноценным человеком. В свою очередь, собственностью человека является «участок земли, имеющий такие размеры, что один человек может вспахать, засеять, удобрить, возделать его и потребить его продукт… Человек как бы отгораживает его своим трудом от общего достояния»^[10]. Земли, которые являются охотничьими угодьями индейских племен^[11], местами захоронения их предков или обиталищем духов, не являются их собственностью, и свободные граждане могут распоряжаться ими по своему усмотрению. Более того, согласно 110 статье «Фундаментальной конституции», «у каждого свободного гражданина Каролины должна быть неограниченная власть и право распоряжаться его негритянскими рабами, какого бы верования или религии он ни придерживался»^[12]. Иначе говоря, большинство решает, причислять ли негров к разумным и свободным существам. Разумеется, это распространяется на всех, без какого либо расизма. «Декларация прав человека и гражданина», принятая 27 августа 1789 г. и вдохновленная во многом идеями Локка, гордо провозглашает те фундаментальные права, которыми мы пользуемся и по сей день. Однако там существуют некие оговорки, существенно ограничивающие, если не перечеркивающие, эти права. Согласно пункту 10, «Никто не должен быть притесняем за свои взгляды, даже религиозные, при условии, что их выражение не нарушает общественный порядок, установленный законом». Пункт 17 гласит: «Так как собственность есть право неприкосновенное и священное, никто не может быть лишен ее иначе, как в случае установленной законом явной общественной необходимости»^[13]. Таким образом, во имя общественных интересов, интересов большинства, априорно признаваемого разумным, можно приостанавливать действие любого права. Насколько далеко можно зайти по этому пути, показывает ход Великой французской революции. Как водится, начиная с абсолютной свободы, мы приходим к абсолютному деспотизму. Власть общей воли ничуть не менее жестока, чем власть гоббсовского суверена, однако Гоббс более симпатичен в своей откровенности и последовательности.

Позиции Локка и Гоббса помимо того, что каждая из них оказала большое влияние на политическую мысль и политическую практику последующего времени, являются также ярким выражением типологических позиций, которые можно, mutatis mutandis, увидеть в различные времена, в дискуссиях Августина и Пелагия, Лютера и Эразма, Фуко и Хабермаса. Эти позиции составляют своего рода антиномию, они базируются на неких исходных отношениях к миру и человеку, пессимистическом и оптимистическом (впрочем, приводящем к весьма пессимистическим последствиям), и использующие доводы, которые не в состоянии заставить покачнуться чашу весов. По существу эта полемика может продолжаться так долго, как сможет просуществовать наша цивилизация. Однако в рамках европейской культуры существуют и другая парадигма. Можно ли, опираясь на эту парадигму избежать ловушек, противоречий и тупиков изложенных выше позиций – вопрос сложный и выходящий далеко за рамки короткой статьи. Эта позиция базируется на довольно простых принципах. Во-первых, она стремится избегать неких заранее принятых общих постулатов, вроде того, что человек является свободным, или, напротив, несвободным и апологетического подбора аргументов в пользу той или иной позиции. Конечно, человек создан по образу и подобию Бога (в этом средневековый мыслитель согласился бы с Локком), но его изначальное подобие омрачено грехом (так что пессимизм Гоббса ему был бы тоже понятен). Но таким образом получается, что свобода человека – это некая проблема, «не дана, а задана», выражаясь неокантианским языком, и решать ее нужно каждый раз заново, в каждом случае. Во-вторых, всякий элемент рассматривается в максимально широком контексте и в максимально насыщенной окружающей среде. Поэтому усилия средневековых мыслителей направлено на создании сложной модели человеческой деятельности и сложной модели человеческой души. Пресловутая «схоластичность», которая часто понимается как необъяснимая любовь оторванных от жизни теоретиков к производству бесконечных дистинкций, как раз является попыткой создать некую систему, которая обладала бы достаточным ресурсом, чтобы действовать в материальном мире. Важно понимать практическую направленность этих усилий, дело совсем не в том, чтобы констатировать, что в душе на самом деле не три, а пять или семь частей: человек вообще не состоит из частей, а является «интегральным целым», действует всегда именно человек, а не его части; мыслит человек, а не интеллект; желает человек, а не воля.

В противовес этому, способ рассуждения на нравственные темы авторов эпохи Нового времени очень сильно напоминает способ исследования в естественных науках того времени, в основе которого лежит эксперимент. В ходе эксперимента исследователь абстрагируется от взаимосвязи огромного числа факторов, взаимодействующих в естественной среде, и выделяет только два фактора, что позволяет ему установить корреляцию между этими факторами. Но можно ли распространить такой подход на социальные науки, в частности на этику? Примеры, рассматриваемые Гоббсом, удручающе абстрактны – «человек из страха, что корабль потонет, бросает свои вещи в море», «человек платит свои долги… из боязни тюрьмы»^[14]