Переводчик Глеб Ястребов

Редактор Любовь Сумм

Руководитель проекта И. Серёгина

Корректоры Е. Аксёнова, М. Миловидова

Компьютерная верстка А. Фоминов

Дизайнер обложки Ю. Буга

Иллюстрация на обложке Shutterstock

© Karen Armstrong, 2014

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Альпина нон-фикшн», 2016

Все права защищены. Произведение предназначено исключительно для частного использования. Никакая часть электронного экземпляра данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для публичного или коллективного использования без письменного разрешения владельца авторских прав. За нарушение авторских прав законодательством предусмотрена выплата компенсации правообладателя в размере до 5 млн. рублей (ст. 49 ЗОАП), а также уголовная ответственность в виде лишения свободы на срок до 6 лет (ст. 146 УК РФ).

* * *

Джейн Гаррет

И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец…

И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его.

И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой?

Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему?

И сказал Господь: что ты сделал? Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли.

Книга Бытия 4:2, 8-10^[1]

Введение

В Древнем Израиле каждый год, когда наступал День искупления, первосвященник приводил двух козлов в иерусалимский храм. Одного козла он закалывал в жертву за грехи народа, а на другого возлагал руки, перенося на него все преступления людей, то есть буквально перекладывал на него вину, а затем отсылал нагруженное грехами животное в пустыню. Закон гласил: «…и понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую»^{1}. В известной книге «Насилие и священное» Рене Жирар доказывает, что обряд с козлом отпущения разряжал конфликты между общественными группами^{2}. На мой взгляд, такого «козла» современное общество сделало из веры.

На Западе ныне считают безусловным и самоочевидным, что религия по сути своей жестока. Как человек, который много выступает по религиозной тематике, я часто слышу, сколь много насилия и агрессии в истории религии. То и дело звучит коронная фраза: «Религия была источником всех основных войн в истории». Ее повторяют как заклинание американские телеведущие и психиатры, лондонские таксисты и оксфордские ученые. А ведь фраза странная: не из-за религии вспыхнули последние мировые войны! И когда военные историки обсуждают причины военных конфликтов, они констатируют взаимосвязь многих социальных, материальных и идеологических факторов (и едва ли не главный из них – борьба за ограниченные природные ресурсы). Специалисты по политическому насилию и терроризму также убеждены: к жестокостям людей побуждает целый ряд причин^{3}. Однако негативный образ религиозной веры настолько въелся в секулярное сознание, что для нас в порядке вещей возлагать на «религию» ответственность за ужасы ХХ века и отсылать ее в политическую пустыню.

И даже авторы, которые не винят религию во всех войнах и проявлениях насилия, неколебимо убеждены в ее агрессивности. По их мнению, особенно нетерпим «монотеизм»: мол, стоит людям уверовать, что с ними «Бог», компромисса не жди. В доказательство ссылаются на крестовые походы, инквизицию и религиозные войны XVI–XVII вв. Толкуют об особой агрессивности ислама, отмечая недавний всплеск терактов во имя религии. Если я напоминаю о буддийском принципе ненасилия, то в ответ слышу, что буддизм не религия, а философия. И здесь мы подходим к существу проблемы. Безусловно, буддизм не религия в том смысле, в каком это слово понималось на Западе с XVII–XVIII вв. Но современная западная концепция «религии» причудлива и даже уникальна: такого понятия не знала никакая другая культура. Даже европейские христиане былых эпох сочли бы ее чуждой и примитивной. Более того, она затрудняет попытки судить о склонности религии к насилию.

А чтобы окончательно запутать нас, в последние полвека ученые сошлись на мнении, что единого понятия религии не существует^{4}. На Западе «религию» рассматривают как единую систему обязательных для ее приверженцев верований, институтов и обрядов, сосредоточенных на сверхъестественном Боге, причем отправление религии – дело частное, полностью обособленное от «секулярной» сферы. Однако в других языках слова, которые мы переводим как «религия», почти всегда обозначают нечто не столь определенное, более глубокое и всеохватное. За арабским «дин» стоит целый образ жизни. Санскритская «дхарма» – «понятие цельное и не поддающееся переводу: это и закон, и справедливость, и нравственность, и социальная жизнь»^{5}. «Оксфордский классический словарь» уверенно заявляет: «В греческом и латинском языках ни одно слово не соответствует английским понятиям “религия” и “религиозный”»^{6}. Концепция религии как личного и систематического поиска, безусловно, чужда классической Греции, Японии, Египту, Месопотамии, Ирану, Китаю и Индии^{7}. В Ветхом Завете мы не найдем «религии» как абстрактного понятия, а раввины Талмуда считали невозможным выразить смысл веры в едином слове или единой формуле, поскольку назначение Талмуда в том и состоит, чтобы ввести в область сакрального всю человеческую жизнь^{8}.

Этимология^[2] латинского слова religio неясна. Оно не подразумевало «нечто великое и объективно существующее», а имело довольно туманный смысл, сочетавший понятия долга и табу. Если человек говорил, что для него обряд, или семейная собственность, или соблюдение клятвы есть religio, это означало, что у него есть соответствующая обязанность^{9}. Потом слово religio обрело новый смысл у раннехристианских богословов: благоговение перед Богом и вселенной в целом. Для Блаженного Августина (ок. 354–430 гг. до н. э.) religio – не система обрядов и учений и не исторически утвержденная традиция, а личная встреча с трансцендентным, которое зовется Богом, а также узы, соединяющие нас с Божественным началом и друг с другом^{10}. В средневековой Европе слово religio стало обозначать монашескую жизнь, отличая монаха от священника, который живет и трудится в «секулярном» мире (saeculum)^{11}.

Единственная традиция веры, которая соответствует нынешнему западному представлению о религии как явлении кодифицированному и частному, – это протестантство. Но и оно возникло на заре Нового времени! В ту пору европейцы и американцы стали разделять религию и политику: они полагали (не вполне точно), что Тридцатилетнюю войну вызвали только споры вокруг Реформации. Убеждение, что религию следует полностью исключить из политической жизни, стало «мифом-хартией» суверенного национального государства^{12}. Философы и государственные деятели, проложившие путь этой догме, думали вернуться к более благополучному состоянию дел, которое существовало, пока властолюбивые католические попы не смешали две совершенно разные сферы. Однако на самом деле их светская идеология была таким же радикальным новшеством, как и развивавшаяся одновременно с Западом рыночная экономика. Жителям иных частей света, которые не прошли этот специфический процесс модернизации, обе инновации казались противоестественными и непостижимыми. Между тем на Западе разделение религии и политики укоренилось до такой степени, что нам теперь сложно себе представить, насколько тесно они были прежде связаны. Нельзя упрощать: не государство «использовало» религию, а религия и политика были нерасторжимы. Разделить их в ту пору было бы так же трудно, как извлечь джин из коктейля.

До Нового времени религия охватывала все области жизни. Как мы увидим, многие виды деятельности, которые сейчас считаются светскими, воспринимались как глубоко сакральные: сведение лесов, охота, футбольные матчи, игра в кости, астрономия, земледелие, строительство государства, перетягивание каната, планировка городов, торговля, винопитие и особенно война. Древние народы не смогли бы определить, где заканчивается «религия» и начинается «политика». И не потому, что по недомыслию все путали, а потому, что наделяли высшей ценностью все свои дела. Ведь мы по самой природе своей ищем смысл и, в отличие от прочих животных, легко отчаиваемся, если смысла не находим. Нам невыносима мысль о собственной неизбежной кончине. Нас тревожат природные бедствия и людская жестокость; мы остро осознаем свою физическую и психологическую немощь. Нас изумляет, что мы вообще существуем, и мы хотим знать почему. Мы наделены великой способностью удивляться. Древних философов завораживал строй космоса. Они восхищались таинственной силой, которая удерживает небесные тела на орбитах, а море – в своих границах и которая год за годом оживляет землю после зимней стужи. И они хотели приобщиться к этой высшей реальности – более богатой и более устойчивой вечности.

Эту мечту они выразили в так называемой вечной философии, заслужившей свое название тем, что она в той или иной форме присутствует в большинстве досовременных культур^{13}. Каждый человек, каждый предмет и каждый факт мыслился как копия и бледная тень реальности более сильной и вечной, чем повседневная, но улавливаемой лишь в снах и видениях. Ритуально подражая жестам и действиям своих небесных «альтер эго», как они их понимали – богов, предков, героев, – люди приобщались к высшему измерению бытия. В нас, людях, много искусственного, и нас влечет к архетипам и парадигмам^{14}. Мы постоянно пытаемся улучшить природу и приблизиться к идеалу, здесь и сейчас недоступному. Даже нынешний культ знаменитостей можно расценить как преклонение перед «сверхчеловеческим» и желание подражать ему. Ощущая связь с такой необычной реальностью, мы утоляем глубинное свое желание. Это затрагивает потаенные струны, возносит нас за пределы себя, помогает обрести глубинный смысл жизни. Если мы не обретаем более такой опыт в церкви или храме, мы ищем его в искусстве, музыкальном концерте, сексе, наркотиках – или войне. На первый взгляд, странно, что война попадает в этот список. Но она – один из древнейших стимулов экстатического опыта. А ответ на вопрос «почему?» потребует небольшого экскурса в анатомию мозга.

У каждого из нас не один мозг, а три, и отношения между ними непростые. В глубинах серого вещества находится «старый мозг». Он унаследован от рептилий, выползших из первобытного ила 500 млн лет назад. Рептилии были озабочены исключительно выживанием, начисто лишены альтруизма и подчинялись инстинктам, которые побуждали есть, сражаться, убегать (если необходимо) и воспроизводиться. Кому лучше удавалось соперничать за еду, отражать угрозы, доминировать на своей территории и находить убежище, те передавали свои гены потомству. Таким образом, эгоистические импульсы закреплялись и усиливались^{15}. Однако у млекопитающих затем развилась лимбическая система (видимо, около 120 млн лет назад)^{16}. Она стала шагом вперед по сравнению с рептильным мозгом и мотивировала целый ряд новых действий, в частности, воспитание и защиту потомства, а также формирование союзов, важных для борьбы за выживание. Впервые у разумных существ появилась способность заботиться о ком-либо, кроме самих себя^{17}.

Лимбические эмоции не столь сильны, как эгоистические импульсы, доныне исходящие из рептильного мозга, и все же у нас развилась заметная способность чувствовать эмпатию и формировать привязанности. Как заметил китайский философ Мэн-цзы (371–288 гг. до н. э.), никто не лишен данного чувства. Если человек видит, что ребенок перегнулся через край колодца и вот-вот упадет, он обычно ощутит страх падения в собственном теле и автоматически, даже не думая о себе, ринется спасать дитя. А если кто-то пройдет мимо, глазом не моргнув, с ним явно что-то неладно. Большинству людей, по мнению Мэн-цзы, такие эмоции присущи, хотя они отчасти и зависят от индивидуальной воли. Человек может попрать в себе ростки сострадания, подобно тому как может изуродовать и изувечить себя физически. Вместе с тем, если развивать эти ростки, они обретут собственную силу и энергию^{18}.

Мы не поймем полностью доводы Мэн-цзы, если не примем во внимание третью часть мозга. Около 20 000 лет назад, в эпоху палеолита, у людей развился «новый мозг» (неокортекс). Он отвечает за способность к рассуждению и самосознание, позволяющее не поддаваться первобытным инстинктам. Люди стали примерно такими, каковы они и сейчас: одни части мозга толкают в одну сторону, а другие – в другую. Люди палеолита были опытными убийцами. До появления земледелия они занимались охотой и использовали большой мозг, чтобы выдумывать способы убивать более крупных и более сильных существ, чем они сами. Однако эмпатия уже тогда создавала им проблемы. Во всяком случае такое впечатление складывается при наблюдении за дожившими до нашего времени охотничьими обществами. По наблюдениям антропологов, члены племени ощущают острую тревогу из-за необходимости убивать животных, которых они считают своими друзьями и покровителями, и пытаются снять стресс ритуальным очищением. В пустыне Калахари, где мало деревьев, бушмены вынуждены использовать легкое оружие, которое лишь царапает кожу. Поэтому они смазывают стрелы ядом, который убивает животное – но убивает очень медленно. Из несказанного сочувствия охотник остается с умирающей жертвой, плачет и символически участвует в ее смертных муках. Другие племена надевают особые наряды из звериных шкур или мажут кровью и экскрементами жертвы стены пещер, чтобы помочь животному вернуться в подземный мир, из которого оно явилось^{19}.

Охотники палеолита мыслили, видимо, в схожем ключе^{20}. Наскальные рисунки, найденные на севере Испании и юго-западе Франции, относятся к числу древнейших памятников человечества. Эти расписанные пещеры, скорее всего, выполняли обрядовую функцию. Таким образом, искусство и обряд всегда были неразрывно cвязаны. Новая кора мозга заставляет нас глубоко осознать трагичность и трудность существования, а в искусстве, как и в некоторых формах религиозного выражения, мы можем дать выход мягким (лимбическим) эмоциям. Фрески и рисунки в лабиринте Ласко в Дордони (древнейшим из них 17 000 лет!) поныне пленяют посетителей. В мистических образах животных художники передают двойственность охотника: он стремится добыть пищу, но его свирепость смягчена почтительным сочувствием к жертвам, чьи кровь и жир он, рисуя, смешивает с красками. Обряд и искусство помогали охотникам выразить свое сочувствие к другим живым существам и благоговение (religio) перед ними (вспомним рассуждения Мэн-цзы спустя 17 веков). Они помогали жить, примирившись с необходимостью убивать.

В Ласко нет изображений северного оленя, мясом которого часто питались эти охотники^{21}. Однако неподалеку, в Монтастрюке, была найдена скульптурка, вырезанная из бивня мамонта примерно в XI тыс. до н. э., почти в то же время, что и фрески Ласко. Сейчас она находится в Британском музее. Это изображение двух плывущих оленей^{22}. По-видимому, художник внимательно разглядывал свою добычу, когда она, особенно уязвимая для охотников, переплывала реки и озера в поисках новых пастбищ. Он ощущал нежность к жертвам: выражения их морд удивительно живые, хотя и переданы без малейшей сентиментальности. Как отмечает Нил Макгрегор, директор Британского музея, анатомическая точность скульптуры показывает, что «в ней отражено не только знание охотника, но и знание мясника, человека, который не только глядел на животных, но и разрезал их»^{23}. Роуэн Уильямс, бывший архиепископ Кентерберийский, также размышлял о «великой и творческой открытости» художников палеолита:

В искусстве данного периода мы видим, как люди пытаются полнее войти в поток жизни, стать частью окружающей живой природы… и это глубоко религиозный импульс^{24}.

Таким образом, с самого начала религия и искусство воспитывали чувство общности с природой, с животным царством и с ближними.

Нам никогда не забыть полностью наше прошлое – прошлое охотников и собирателей, самый долгий период в человеческой истории. Отпечаток этого наследия лежит на всем, что кажется нам наиболее человеческим: на нашем мозге, теле, лице, речи, чувствах и мыслях^{25}