Собственность необходимо уничтожить, по крайней мере в том понимании, как это предлагалось ранее либеральными мыслителями, и, признав всех людей в целом, все общество, как единый монолит, единственно уполномоченным и легитимным органом по распоряжению плодами полученного богатства, провести принцип равенства в действительности. «Коммерческое, промышленное, сельскохозяйственное общества немыслимы без равенства; равенство является необходимым условием их существования… нарушение последнего является нарушением справедливости, равенства… Человек, завладевающий участком земли и говорящий: это мое поле, не будет несправедлив до тех пор, пока все люди не будут иметь возможность также сделаться владельцами… Если он, поставив на свое место другого, говорит ему: работай на меня, пока я буду отдыхать, то он становится несправедливым, антиобщественным, неравным, становится собственником»²⁶⁰.

Таким образом, подытоживал он, «собственность есть принадлежащее человеку право располагать самым безусловным образом общественным имуществом»²⁶¹.

Насколько в данном случае «лекарство хуже болезни», мы говорить пока не будем, посвятив этому вопросу особое место. Важнее другое: последнее утверждение Прудона не оставляет сомнений на тот счет, что и он, и критикуемые им сторонники свободной частной собственности исходят в целом из единых начал, которые могут быть сведены к некоему обязательному минимуму научных предпосылок и без которых ни одна, ни вторая система не могут существовать. Человек мыслится только как член общества или государства, он свободен, он вправе рассчитывать на известные политические и социальные блага, которые обеспечивают и укрепляют его свободу. Но его свобода, согласно данному списку идейных начал, признается таковой только в том случае, когда она социально активна.

Свободен – значит, ты должен действовать в общественной среде в соответствии со своими интересами и социальными условиями, которые определяют общее благо и твое как часть общего. О духовной жизни в данном случае ничего не говорится. Это, правда, не значит, что она не предполагается учеными мужами если и не прямо, то, по крайней мере, косвенно. Но перенос акцента в определении критерия существования свободы и ее осуществления в мире с духовного на социальный был бы невозможен, если бы сам критерий не предполагал только и исключительно материальный характер.

Нечего, повидимому, и говорить о том, что это лишь один из примеров общей точки зрения теоретиков социализма на вопрос о том влиянии, которое оказывает собственность на общество и на свободу личности. Шеффле, Вагнер, Аренс, Лассаль, Родбертус и т.д. – далеко не полный перечень сторонников того взгляда, который высказывал Прудон.

Казалось бы, либеральная концепция не совсем согласуется с подобным положением вещей и не склонна ставить идеалы свободы в прямую зависимость от социального благосостояния лица. Именно этот взгляд проводил Б.Н. Чичерин в своих произведениях. Например, оспаривая тезис А. Вагнера о том, что единственным основанием собственности является изменяющаяся воля законодателя, что юридический порядок есть «произведение свободной юридической деятельности государства или общества», не вытекающее последовательно из природы человеческого труда и понятия о личности, Чичерин писал: «Все это не есть произвольные установления, не выражение изменяющейся воли законодателя, а логически и юридически необходимые последствия права собственности. Можно ратовать против тех или других исторических форм, которые принимает это право (собственности. – А.В.) в своем развитии, против стеснений, которым оно подвергается, но ратовать против юридического порядка, который не предполагает ничего, кроме свободы и собственности, значит отвергать самые основания права»²⁶².

Но, как указывалось выше, с философской точки зрения оценивая характерную черту тенденции безрелигиозного общества и светской морали, мы не можем не признать, что замена политической свободы свободой социальной не меняет существа вопроса. И с точки зрения либерализма свободный человек не может не участвовать активно в политической жизни, которая единственно определяет характер его свободы в государстве. Это требование социальной активности является обязательным, логичным и непременным следствием идеи политической свободы в самой что ни на есть либеральной конструкции.

И здесь и там мы должны говорить утвердительно, что человек и его свобода измеряются обществом, а факт условного, переменчивого характера общественного идеала, общественной этики является предпосылкой самого неограниченного вмешательства в личную жизнь человека хотя бы по тому предположению, что он – член общества и в этом качестве связан с ним общим интересом, и ожидать абсолютно индифферентного отношения государства к нему он не вправе. Мы вновь возвращаемся к тому, с чего начали: с духа социальнополитического коллективизма, который несет в себе как либеральнодемократическое, так и социалистическое общество.

Этот довод подтверждается тем известным фактом из истории политической и экономической мысли, что уже к середине XIX в. многие сторонники либеральной идеи порывают с идеями «чистого» либерализма и все больше склоняются к признанию необходимости ограничения права собственности со стороны государства. Приведем некоторые примеры.

Как и другие апологеты демократизма и либерализма, известный английский философ и экономист Дж. Ст. Милль также исходил из необходимости правового охранения личности и собственности. Однако проблемы социальной справедливости, общественного интереса и государственного вмешательства в регулирование экономической жизни отдельных его членов принимают в его построениях несколько иной оттенок, чем это предполагалось в классическом либерализме. Речь идет не только об ограждении права собственности лица от недобросовестных притязаний, но и о предупреждении случаев, когда экономическая зависимость может перечеркнуть саму свободу человека²⁶³.

Здесь мы должны обратить внимание не только на проявляющееся у Милля устойчивое стремление разделить людей на классы исходя из их социального положения в обществе. Но и такое понимание общественноэкономических отношений, при котором свобода собственности лица подлежит ограничению и регулированию не на основе «естественного закона», а по принципу в первую очередь эффективности использования имущества и значения, которое играет тот или иной вид собственности для всего общества в целом. В рассуждениях Дж. Ст. Милля уже присутствует знакомый нам по другим произведениям «минимум социального блага», на который может рассчитывать личность и который, очевидно, устанавливается государством с учетом конкретных исторических и социальных условий.

В частности, он писал следующее: «Свобода завещания должна служить общим правилом, но с двумя ограничениями: вопервых, если есть наследники, которые, будучи неспособными заботиться сами о себе, стали бы обременением для государства (выделено мной. – А.В.), то из наследственной суммы в их пользу должна удерживаться доля, равная тому, что давало бы им государство; и вовторых, никому не должно быть позволено получать по наследству более той суммы, какая доставляет скромную независимость»²⁶⁴.

В своем стремлении к «настоящей справедливости» Милль отказывается признавать право наследования по закону и настаивает, чтобы при отсутствии письменного завещания все имущество передавалось бы в казну, которая в свою очередь давала бы необходимое обеспечение наследникам. И в этом вопросе Милль не допускал возможности применения формальноправового начала, считая, что размер обеспечения должен определяться социальными критериями²⁶⁵.

Аналогичными способами разрешается им вопрос о поземельной собственности. Исходя из того, что наилучшая с экономической точки зрения система земельной собственности основывается на освобождении недвижимости от какихлибо ограничений в торговом обороте, когда земля все более приближается к предмету торговли и свободно переходит из рук в руки, Милль выводит следующее правило: «Все, что облегчает продажу земли, – все это способствует тому, чтобы она становилась более производительным орудием для всего общества вообще; все же, что не допускает или ограничивает ее продажу, уменьшает ее полезность… как орудия производства»²⁶⁶.

В результате точка зрения Милля в существе своем имеет то же понимание общего блага и общей собственности, которые мы обнаруживали у Прудона. Разница заключается, в частности, в том, что у последнего собственностью общества было вообще все имущество, а у Милля – только совокупный народный доход, который и выступает едва ли не единственным критерием эффективности использования конкретным лицом определенного имущества и свободы гражданского оборота.

Характерно, что личная предпринимательская инициатива не преследуется им. Напротив, он всячески подчеркивает не только общественное, но и личное значение приобретенного богатства, полагая, что помимо стимула к производительному труду других членов общества заработанное богатство «имеет непреодолимое очарование»²⁶⁷. Однако те мотивы, которыми руководствовался английский мыслитель, и те способы достижения цели, которые он рекомендовал употреблять, вызывают скорее пессимистическое отношение. Анализ его воззрений в целом позволяет согласиться с мнением известного английского экономиста М. Блауга, который признавал весьма тесную связь либерализма и демократизма Милля с социализмом²⁶⁸.

Отвергая, по Миллю, «естественное» право лица на вещь в порядке наследования по закону, мы вслед за ним должны признать, что право и собственность – несовпадаемые категории, что вопросы собственности регулируются государством не на основе правового начала, а на основе начала социального, где превалирует экономический и политический интерес, торжествует сиюминутная потребность. Государство или общество определяют и устанавливают сумму материального обеспечения недееспособного наследника, размер «скромной независимости» наследника, отвергнутого государством.

Мы вынуждены оценивать имущество и землю не в качестве вещи, которая может мне принадлежать, иметь для меня какоето нравственное значение, являться символом семейного предания и семейной преемственности, но уже в качестве орудия производства, которое «я» – владелец по повелительному указанию государства обязан пустить в оборот только потому, что именно в этом состоянии моя вещь максимально эффективна для всего общества в целом.

Несложно догадаться, что сама идея социализации проходит под лозунгом прагматизма, расчета и анархичной автономии, которую силовым способом сдерживает общественная власть. Вряд ли стоит доказывать тот очевидный факт, что подобные допущения возможны только тогда, когда все понятие свободы вмещается в понятие социального развития, социального прогресса, когда свобода сама становится социальной и потому общественной.

Если же рассмотреть этот вопрос в аспекте права, то трудно отрешиться от того впечатления, что при такой постановке вопроса право действительно является надсоциальным и надполитическим инструментом обеспечения свободы личности и общественного регулирования, но имеет характер продукта политических и социальных условий, «свободной юридической деятельности государства». Но в этой связи само право на собственность не только получает «изменчивое содержание», равно как и «естественное» право конца XIX – начала XX столетия, но и вообще ставится под сомнение.

Нетрудно понять, что в основе своей такое отношение к вопросам труда и собственности имеет протестантское восприятие особого значения профессиональной деятельности, как залог спасения и проверки своей веры добрым делом. Смеем предположить, что поскольку накопленное богатство не могло быть направлено на удовлетворение личного чувства удовлетворения и удовольствия земными благами – протестантская этика строго стоит на принципе личного аскетизма, – то направление накопленного богатства на преобразование всего мира является психологически неустранимым требованием, делающим земную жизнь протестанта, его неустанный труд хоть както оправданными. Кроме того, накопленное богатство должно наконецто (!) найти свою глобальную реализацию в какомто проекте, иначе в чем его реальный смысл как материального блага? Вместе с тем стремление преобразования всего мира, придание собственности значения вещи, принадлежащей всем, позволяет усмотреть в этих устремлениях известную рецепцию католического миропонимания, новую форму его универсализма и тотальности: вера принадлежит всем, но никому в отдельности.

Универсальность этого способа преобразования мира, где свободная энергия направляется на высокую цель и не должна подразумевать собой «отклонения» в лице капитализма, который представляется какимто «крайним», бездуховным, эгоцентристским явлением, «промежуточной стадией». Не случайно сторонники как социалистической идеи, так и социальной идеи нового либерализма вполне солидарны по основным вопросам понимания права собственности и цели накопления богатства. Высмеивая наивные проекты Прудона и К. Маркса, В.М. Чернов (1873—1952) совсем не отрицал основополагающей идеи, которая лежала во главе угла французского социалиста.

Сам негосударственный идеал, который В.М. Чернов рисовал после событий 1917 г. в качестве здоровой альтернативы большевизму, представляет собой общую социализацию собственности. «Особенность социалистического строя сравнительно с буржуазным состоит в планомерном общественно организованном хозяйстве, т.е. в правильном учете и целесообразном распределении всех производительных ресурсов страны соответственно ее столь же всесторонне учтенным потребностям», – писал он²⁶⁹.

В приведенных словах виден весь спектр протестантских догматов: личный аскетизм, требование работать как неотъемлемая обязанность гражданина, равенство, стремление преобразовать мир и универсализм идеи социализации. В свою очередь сторонники либеральносоциалистических преобразований, например С.И. Гессен (1883—1950), также являлись проводниками идеи национализации собственности и труда во имя общего блага, при реализации которых «прекратятся злоупотребления собственностью» и появится возможность «обеспечить за другими членами общества пользование равной свободой»²⁷⁰.

Правда, здесь возникает серьезное методологическое затруднение. Если человек низведен до уровня социальной единицы и все его устремления покоятся на социальных, а не на духовных устремлениях, если в конце концов социальное совершенство объявляется единственно возможным и правильным путем духовного самосовершенствования, как можно добиться стремления к равенству в труде и социальных запросах? Как подавить те эгоистические устремления, которые индивидуализм всетаки проявляет в этой сфере социальной оценки личности?

Можно сказать, что сама постановка вопроса в такой плоскости не может не генерировать устремления выделиться, причем неважно как – или как «ударник труда», или в качестве лица, которое хочет большего, чем дает ему социальное распределение общенародного богатства. Творческий труд здесь изначально сопряжен с принудительностью общенародной власти²⁷¹. Между тем такое отношение к собственности является не только не единственно возможным или лучшим в социальных отношениях, но и не вполне, мягко говоря, христианским.

Как писал G.H. Булгаков (1871—1944), «христианство серьезно и строго относится к хозяйственным обязанностям человека. Он не должен снимать с себя всеобщей повинности труда, возложенной на него заповедью Божией²⁷²… Труд имеет незаменимое значение для человека, как средство воспитания воли, борьбы с дурными наклонностями, наконец, как возможность служения ближним… Христианство знает свободу в хозяйстве, но не обещает свободы от хозяйства и через хозяйство (выделено мною. – А.В.). Напротив, христианство видит в нем лишь одно из последствий греха, и даже нельзя желать освободить человечество в его данном состоянии от хозяйственного труда… И здесь имеет силу закон, что не о хлебе едином живет человек, но и о всяком слове Божием. Тем не менее именно такая свобода от хозяйства, или некоторое сверххозяйственное состояние, составляет мечту социализма»²⁷³.